Entre las
tradiciones históricas revolucionarias, es difícil encontrar una más
repleta de tesoros que el anarquismo. Las diferentes versiones del
marxismo-leninismo (maoísmo, trotskismo), son hoy prácticamente “lenguas
muertas”, es decir, “lenguas que no son ya la lengua materna de ningún
individuo, ni la lengua de uso en ninguna comunidad natural de
hablantes”. Y si algún autor de esa corriente aún nos hace pensar hoy,
como es el caso de Gramsci,
es por haber tenido que inventar en su día un nuevo lenguaje (en lugar
del vocabulario marxista clásico) para esquivar la censura.
Por el contrario, el anarquismo resuena intensamente con los
movimientos políticos más recientes como las plazas de 2011:
autoorganización, rechazo de la delegación, disgusto hacia las intrigas
de palacio, atención sensible hacia todas las relaciones vitales,
carácter afirmativo y no sólo reactivo, lógica no frontal o simétrica
del antagonismo, etc. Y sin embargo, ese vínculo es más implícito e
inconsciente que explícito. ¿Por qué? Porque hay dragones. Dragones
guardianes que, hechizados por el brillo del tesoro, lo custodian de tal
modo que lo sofocan y esterilizan. Encierran el anarquismo en siglas,
fechas y héroes, fetichizan la memoria, construyen
identidades-fortaleza, desconfían de lo nuevo.
Se
vuelven necesarios, pues, los espíritus aventureros que se atreven a
burlar la vigilancia de los dragones para liberar y compartir los
tesoros retenidos. Los “traductores” que devuelven la vida al anarquismo
y el anarquismo a la vida, activando una memoria no nostálgica, sino
inspiradora para el presente. Como por ejemplo
Tomás Ibañez,
Christian Ferrer o el filósofo e historiador francés Daniel Colson.
En esta entrevista concedida a la revista francesa Ballast, Daniel
Colson comparte algunos de los preciosos tesoros que ha encontrado en
sus incursiones: el anarquismo como ontología y no como utopía o ideal,
la visión del Estado como “resultante” de las relaciones de poder micro,
el antiautoritarismo existencial como rasgo libertario, la ética
anarquista como lógica de los comportamientos y los afectos, la
revolución social más allá de la revolución política, el sentido de la
multiplicidad, etc.
Tesoros para disfrutar y
compartir, para activar en la vida y en las luchas, una vez liberados de
los dragones guardianes de la ortodoxia.
Propones la idea de que el anarquismo no sería un modo de vivir, ni un
estado de ánimo, sino una verdadera ontología. ¿Qué quieres decir con
esto?
Hablar de
ontología es hablar de lo que es, de lo que hay, de las cosas, de los
hechos. Al contrario de lo que se piensa a menudo (algunos libertarios
también lo hacen), el anarquismo no es un ideal o una utopía, ni tampoco
una de esas ideas bellas pero irrealizables. El anarquismo es
extremadamente realista. Habla de las cosas tal y como son: el caos, los
accidentes, la vida y la muerte, la alegría, pero también la tristeza y
el sufrimiento, las relaciones de fuerza y de poder, el azar y la
necesidad, tanto de la existencia humana como del mundo y el universo
que son los nuestros. En dos palabras, la "anarquía" de lo que es. El
idealismo y la utopía no están del lado del anarquismo, sino del lado de
las "leyes", de las "religiones", de los "Estados" y de los sistemas
(incluso científicos) que pretenden poner orden y dar sentido al caos,
doblegarlo a su
lógica particular, a costa de muchos sufrimientos, violencias y
obligaciones. El orden se dice a sí mismo realista, pero su realidad no
es otra que la de la dominación.
¿Podrías hablarnos de esto a través de un ejemplo?
Sí, formo parte desde hace muchos años de una librería asociativa libertaria, La Gryffe.
Como todas las asociaciones -esos "seres colectivos", que diría
Proudhon-, La Gryffe ha vivido (y vive) numerosos conflictos a lo largo
de su dilatada historia: una multitud de pequeñas tensiones localizadas
en el día a día; pero también conflictos generales (o de conjunto) más o
menos dramáticos, bajo la forma de crisis periódicas en torno a la
orientación y el funcionamiento de la librería o a la apropiación de la
"fuerza colectiva" (Proudhon) que "resulta” de cualquier cooperación, grupo o asociación.
Esas tensiones y crisis han provocado a menudo un profundo desánimo
entre los miembros de La Gryffe y entre quienes la observan desde fuera.
¿Cómo? ¿Incluso un proyecto libertario como La Gryffe no logra evitar
las fricciones, los líderes y las luchas por el "poder"? ¿Qué pasaría
entonces en un marco más amplio? ¿Cómo puede creerse en el proyecto
anarquista si ya sus más mínimas
manifestaciones y tentativas no consiguen funcionar sin complicaciones,
divisiones, renuncias, impotencias y choques (incluso a veces
violentos, como lo demuestra la historia del anarquismo español)?
Por supuesto, hay razones evidentes en este mundo para estar
desanimado. Pero desde un punto de vista libertario, no son de este
tipo. No tienen que ver con la debilidad de una utopía o ideal que se
estrellaría contra la dura realidad de un mundo en el que actuar como un
ángel conduce muy a menudo a comportarse como una bestia. Lejos de
sorprenderse o desanimarse, los anarquistas deberían advertir que las
tensiones, los conflictos, las pasiones, las rivalidades y las
violencias que se pueden constatar por todas partes son justamente la
prueba más concluyente de la ontología que ellos defienden: la anarquía
de lo que es, la anarquía de lo que hay. Bajo la fachada de las
religiones y los Estados, de la cortesía y de las apariencias, siempre
espera una nueva crisis, una nueva explosión, una nueva demostración del
carácter anarquista e indomable de la realidad.
El desánimo de los libertarios no tiene que ver con el diagnóstico de
la realidad, sino con la dificultad para deshacerse del peso de las
representaciones idealistas, con la transformación reiterada del
realismo anarquista en unos principios abstractos e ideológicos
comparables a los de todas las demás ideologías y religiones, morales o
estatales. Una vez convertido en programa e ideal, los anarquistas se
esfuerzan, como nuevos Sísifos, en aplicar el proyecto anarquista a la
realidad, pero es en vano. Ni siquiera disponen del poder de las
instituciones autoritarias y jerárquicas que podrían darle a su
proyecto, como ocurre en los demás casos, ciertas apariencias de
realidad.
¿Dónde y cómo nace la concepción anarquista de la realidad? ¿Y en tu caso personal?
El punto de partida de la concepción anarquista del mundo no radica en la filosofía o en "la cabeza" de algunos pensadores como Proudhon o Bakunin. Bakunin "se vuelve anarquista" tardíamente, bajo el efecto de los acontecimientos, de su encuentro sensible y concreto con los obreros relojeros del Jura
en Suiza. El pensamiento de Proudhon, muy marcado al comienzo de su
vida por la experiencia profesional en una imprenta, se debe
principalmente a los acontecimientos de 1848, que transformaron
profundamente, quizá no tanto a la persona que era, pero sí lo que
pensaba y no dejó ya nunca de pensar.
En mi caso (mucho más modesto, evidentemente), tampoco empecé por la
filosofía, sino también por unos acontecimientos (los de Mayo del 68 en
este caso) que cambiaron mi vida, pero también por una serie de
investigaciones históricas profundas sobre el movimiento obrero. Es
decir, yo me hice interiormente anarquista en el fuego de los
acontecimientos de Mayo, pero fue el contacto con la historia obrera lo
que me hizo entender la amplitud y la profundidad del proyecto
libertario, su manera de relacionarse con las cosas y con la vida más
inmediata y material, así como la radicalidad de la revolución que este
proyecto implica.
En el vocabulario de la filosofía contemporánea, se podría decir que el
anarquismo constituye un horizonte de pensamiento o, de manera más
amplia, un “plano de consistencia” (Deleuze). Algo "prende", algo
"cuaja" y va asociando numerosas entidades diferentes al mismo tiempo
que las hace proliferar: prácticas, teorías, técnicas, expresiones,
temperamentos, personalidades, modos de ser, conceptos, gestos, ideas,
estéticas, etc. Proudhon propone un concepto especial para pensar este
"cuajar" de hechos y fuerzas diferentes: es el concepto de "homología"
(que por cierto usa también Spinoza cuando explica, a groso modo, que
hay más puntos comunes entre un caballo de labranza y un buey que entre
un caballo de labranza y un caballo de carreras).
Así es como se han asociado (para mí) realidades tan diferentes como la historia del movimiento obrero y El Anti-Edipo
de Deleuze y Guattari, entre ellas y a la vez con todo un mundo de
hermanos, hermanas y primos, a veces muy lejanos: Spinoza, Leibniz,
Simondon, Gabriel Tarde y muchos otros más. Y así creo que puede
entenderse el concepto de "anarquía positiva" de Proudhon: un "prender",
un "cuajar" de
cuerpos y sentidos, no como se solidifica el hormigón (esa es la manera
del fascismo religioso y el integrismo islámico), sino más bien en el
sentido de una improvisación de jazz: modos de asociación de entidades
radicalmente dispares y singulares que recomponen el mundo sin dejar
nunca de ser diferentes, de tener una realidad, un modo de ser y un
punto de vista radicalmente irreductibles a todos los demás. Los "haces
de autonomía" (Proudhon), las "libres asociaciones de fuerzas libres"
(Bakunin) o la "unión libre [...] de los únicos" (Stirner y Landauer)
son modos de asociación que implican la autonomía absoluta de las
fuerzas asociadas.
Hablabas de "anarquía positiva". ¿Tiene esta noción de Proudhon un eco
en tus libros, en tu insistencia sobre el carácter nocivo del
resentimiento y de la negatividad como motores políticos, tan presentes
sin embargo en los ámbitos contestatarios? En el fondo, ¿cómo luchar sin
odio?
No había pensando en el sentido que le das a la palabra "positiva" en
la fórmula de Proudhon. Me parece que esta palabra le servía sobre todo
para distinguir entre una especie de anarquía primera, en el sentido
tradicional y negativo de "an-anarquía", de caos, y un segundo sentido,
la auto-organización en el seno de ese caos, la auto-organización de ese
mismo caos, mediante todo un proceso de selección de fuerzas, de
disposiciones, en oposición y en equilibrio, etc. Pero, tenga que ver o
no con Proudhon, tu pregunta sigue vigente y valida.
El anarquismo, estrechamente vinculado en su nacimiento a la violencia
de la lucha de clases de los inicios del capitalismo industrial, no se
libró de los efectos de odio, de resentimiento y de venganza que inducía
dicha violencia. Pero no es el odio y el resentimiento lo que llama más
la atención cuando se estudia la historia del anarquismo, especialmente
de ese anarquismo obrero que fue su cuna y su horizonte.
Si uno examina la organización de los "Caballeros del trabajo" o el contenido de los discursos de los líderes
de los movimientos obreros que recriminan a su público la actitud de
esclavos o de ovejas, es que el anarquismo obrero nace y se afirma, no
como un movimiento de víctimas, sino de "maîtres" [amos y señores, pero también maestros y maestros artesanos], en el sentido que Nietzsche da a esa palabra. El "amo" anarquista y el "amo"
nietzscheano comparten la característica decisiva de no tener ni
necesitar esclavos (tanto Nietzsche como Proudhon son críticos de Hegel y
de su dialéctica del amo y del esclavo).
Los "amos" de artes y oficios donde el anarquismo encuentra a muchos de sus militantes, los “amos” zapateros del Père Peinard
que echan a los patrones a golpes de cinturón, etc. Habría mucho que
decir sobre la complejidad y la ambivalencia de aquella actitud de
"amos", tanto en el terreno profesional como dentro de las familias
obreras, a través del modelo patriarcal que defiende vigorosamente
Proudhon, donde el cinturón no sólo sirve para echar a los patrones...
Los "amos" de Nietzsche y del anarquismo son afirmativos, afirmativos
en la rebelión y en las fuerzas interiores que autorizan esa rebelión,
incluso cuando se trata de una rebelión tan desesperada como la de los Sonderkommandos de Birkenau o de Treblinka.
En Nietzsche y en el anarquismo encontramos la misma idea de una
afirmación emancipadora que escapa a toda negatividad; una afirmación
generosa que pretende arrastrarlo todo consigo, rehacerlo todo, como lo
demuestra la idea de huelga general insurreccional y el "separatismo"
que implica ("la comunidad en la fuga" de la que habla Gustav Landauer) y
que uno encuentra en el viejo anarquismo obrero, pero también en muchos
movimientos contemporáneos (puede leerse en este sentido A nuestros amigos, el último libro del Comité Invisible).
Creo que estás de acuerdo con el análisis que hace Foucault del poder, ¿nos puedes decir algo más al respecto?
Para Foucault, el "poder" está en todas partes:
es una multitud infinita de pequeños poderes o de pequeñas relaciones
de poder que se encadenan, producen y sostienen entidades más amplias
(las "resultantes" de que hablan
Proudhon, Bakunin, Reclus...): los Estados, las Iglesias, las leyes
religiosas, el capital, Dios. Todas las micro-relaciones de poder
parecen emanar de estas entidades, pero en realidad son su causa y su sostén .
Se puede lamentar que Foucault no haya tomado más en cuenta el
pensamiento libertario. Pero también es lamentable el hecho de que el
pensamiento libertario haya podido, no tanto en sus prácticas como en
las representaciones de muchas de sus organizaciones y de sus militantes
más ideológicos, hipostasiar las resultantes de las relaciones de
dominación: hipostasiar el Estado, el capital, las religiones como
grandes enemigas (reproduciendo la creencia de que ellas son la fuente y
el origen de las relaciones de poder, cuando en realidad sólo son sus
resultantes y sin ellas no son nada).
El anarquismo no nació de una teoría previa y negativa del Estado y su
conveniente destrucción. De forma mucho más concreta, el anarquismo
nació de la práctica y de las interacciones inmediatas y minúsculas de
la Primera Internacional, del modo en que Anselmo Lorenzo y Paul Robin
percibieron las relaciones de Marx con sus discípulos, por ejemplo. Son
estas pequeñas interacciones, amplificadas, las que han dado sentido a
una crítica más general del Estado, del Capital, de la Religión, de la
Política y de los Partidos. De manera muy significativa, el movimiento
libertario naciente no se definió primero como anarquista, sino como
"anti-autoritario". El anarquismo nació de prácticas y percepciones
anti-autoritarias (la vertiente guerrera y combativa de la palabra
"libertario") y son esas prácticas y esas percepciones las que han
continuado dándole cuerpo y sentido al anarquismo, al anarquismo obrero o
al anarquismo actual, en sus componentes más vivas y menos ideológicas.
La suerte del anarquismo es que, como movimiento práctico y nacido de
la práctica, tuvo enseguida, con Proudhon y Bakunin principalmente, una
teoría homóloga a esas prácticas. Una teoría de la "fuerza colectiva"
compuesta por otras fuerzas colectivas que producen "resultantes" que
corren siempre el riesgo de volverse contra las mismas fuerzas que las
han producido. Sé que es complicado, sobre todo para las mentes marcadas
por las representaciones del orden dominante, pero me parece que
quienes tienen las tripas (ese "otro cerebro") o el resorte anarquista,
deberían hacer el esfuerzo de leer realmente a Bakunin, a Proudhon, a
Kropotkin y a tantos otros...
¿Qué podríamos encontrar en estos viejos autores?
Por ejemplo, Proudhon proporciona una batería de conceptos
extremadamente ricos y esclarecedores sobre la naturaleza de las
relaciones de poder. "Fuerzas", "fuerzas colectivas", "resultantes",
"componentes" y "composiciones", "absolutos", "mónadas", etc. La gran
originalidad de la teoría anarquista de inspiración proudhoniana se
puede resumir en tres puntos:
1. Dar cuenta, de manera concreta, de todas las potencias que nos
aplastan y dominan en el campo económico (teoría del valor), político
(nacimiento y sostenimiento del Estado), ideológico y simbólico
(Iglesia, Dios).
2. Dar sentido a las luchas e interacciones más inmediatas y
minúsculas, frente a la visibilidad cegadora de las grandes
dominaciones, como los "focos" donde se libra por doquier la guerra
entre dominación y emancipación.
3. Inscribir explícitamente lo que está en juego de manera global e
inmediata en lo que Proudhon llama una "nueva ontología" que funda la
potencia teórica, práctica y revolucionaria del anarquismo.
Criticas el "cientificismo ingenuo y cínico"
del marxismo y elogias la ética del anarquismo. ¿Cuál es esa ética?
¿Que los medios, como decía Camus, son ya fines en sí mismos? ¿Que, como
declaraba Malatesta, a quien dedicaste un libro, más vale una derrota
que la victoria sin principios?
Me parece que habría que precisar lo que entiendo por "principios". En
el anarquismo, no se trata de ideas y leyes abstractas, codificadas y
grabadas en mármol. Se trata de una determinación y de un juicio internos a cada situación
, por minúscula que sea, un juicio o una evaluación inmediata, práctica
y muy intuitiva, intempestiva, por ejemplo la de los milicianos
españoles desertando de las columnas anarquistas en el momento mismo de
su militarización.
Camus tiene razón. Para el anarquismo, solo existen "fines" y no
"medios", fines inmediatos e innumerables: en dos palabras, la anarquía,
la an-arkhe
, no es la ausencia de principios, sino un exceso de principios
primeros, de “absolutos” como decía Proudhon, que asociados y federados,
son capaces por selección, confrontación, imitación, lógica y dinámica
internas de reproducirse y propagarse por todas partes. El anarquismo se
opone a cualquier lógica instrumental y utilitaria, objetiva y objetivante.
Cada cosa es una fuerza singular que resulta de una composición de
fuerzas igual de singulares, ellas mismas compuestas de otras fuerzas
singulares.
Para criticar el anarquismo, hay quien habla de "deseo", de "capricho" y
de "subjetividades deseantes". Pero es equivocado reducir el anarquismo
a las trampas y las deformaciones del liberalismo, a la presión de
consumir cada vez más objetos o mercancías de todo tipo. Para el
anarquismo, los "deseos" no son los del consumo capitalista y sus
individuos artificiosos, esas "unidades de codicia" de las que habla
Gilles Châtelet en Vivir y pensar como puercos:
"bolas de billar patéticas que en sus esfuerzos por diferenciarse se
hunden cada vez en la mayor equivalencia". Para el anarquismo, los
deseos son fuerzas materiales singulares que implican y movilizan cada
vez la totalidad de lo que es, bajo cierto punto de vista, según cierta
configuración, un modo de ser opresivo o emancipador. "Deseos",
"fuerzas", "voluntad de poder" (pero también "conatus", "entelequias" y
otras nociones) son conceptos que afirman, cada uno a su manera, la
misma realidad, la realidad material de lo que es.
Efectivamente, al cientificismo del marxismo (a las "situaciones
objetivas" decretadas e impuestas por el Partido), el anarquismo no le
opone ninguna moral, ni unos principios morales, sino una "ética", en el
sentido de Spinoza. Una ética que es ante todo una etiología, una
lógica de los comportamientos y de los afectos, un sentido práctico, que
proviene de las cosas, los acontecimientos y las situaciones.
Una vieja querella agita los movimientos de emancipación, en el sentido
amplio de la palabra: el individuo y el colectivo. Se acusa a menudo a
los anarquistas de despreciar el segundo término y a los comunistas de
sacrificar el primero. ¿Cómo resuelves esa cuestión?
Históricamente, el anarquismo padeció durante mucho tiempo una
corriente "individualista" muy particular y que hoy, afortunadamente,
casi ha desaparecido. Se volvió inútil en la medida que el propio
capitalismo impuso a todo el mundo la "individualización" de los "gustos
y colores" que el individualismo "anarquista" oponía a las nuevas y
viejas comunidades (Iglesias, sindicatos, oficios, naciones, familias,
grupos de afinidad, etc.). Este individualismo anarquista (que siempre
fue marginal y que todavía perdura aquí y allá, en el terreno de la
alimentación, de la procreación o de la sexualidad por ejemplo) tiene
dos características negativas.
Acabamos de ver la primera: la inscripción del individualismo
anarquista en el interior de las representaciones y las prácticas o los
"deseos" del liberalismo capitalista hoy hegemónico. La segunda
característica deriva de la primera pero va más allá. Es la creencia
exorbitante en la existencia primera y auto-fundadora de un "sujeto"
trascendental, dueño de sus elecciones y de sus decisiones; una creencia
y un postulado extremadamente poderoso en la vida práctica (educativa,
laboral, judicial…) y en el terreno de la filosofía, desde Descartes a
Sartre, pasando por Kant, Husserl y muchos más.
Para los movimientos anarquistas pasados y presentes, la relación entre
el individuo y el colectivo se plantea en unos términos y en un
horizonte de pensamiento y acción radicalmente diferentes. La afirmación
"personal", como diría Proudhon, no tiene nada de liberal y no remite a
la ficción moderna de un individuo o un sujeto trascendente, que
existiría por fuera de las cosas, de las situaciones y de los
acontecimientos. La inmensa mayoría de los militantes revolucionarios,
orgánicamente vinculados a movimientos de masas (principalmente, el
sindicalismo), pueden calificarse seguramente como "personalidades
fuertes" o "individualistas", pero ese individualismo y esa personalidad
sólo tienen sentido y existencia dentro de los movimientos colectivos,
dentro de las "subjetividades colectivas" de las que son a la vez el
producto y una de sus componentes.
Un último comentario: para el anarquismo, no hay diferencias de
naturaleza entre el "individuo" y el "grupo". Como lo subraya Proudhon,
"el individuo es un grupo", un "compuesto de potencias" ellas mismas
compuestas de otras potencias compuestas y así hasta el infinito. El
"individuo es un grupo" y todo "grupo es un individuo", una
"individuación", un "ser", una "subjetividad", un "absoluto", cada vez
singular y sorprendente, y sólo mediante una larga experiencia colectiva
podemos captar sus fuentes y sus efectos, buenos o malos, opresivos o
emancipadores.
Críticas la pertinencia de las nociones de derecha y de izquierda como
"ilusiones" que sólo sirven para estafar a los ciudadanos-electores.
¿Piensas que habría que superar esa división ineficaz para comprender
nuestra época, como aconsejaba Castoriadis? Hay quien te diría que es lo
mismo que dice el Frente Nacional...
La distinción derecha/izquierda, así como el
"ni derecha ni izquierda", son nociones políticas y politiqueras,
aunque se basen y actúen en un viejo fondo imaginario que desborda los
meros dispositivos políticos. El anarquismo recusa lo político como una
trampa mortal para un proyecto revolucionario que abarca la totalidad de
lo que hay, que parte de esta totalidad, de todos sus componentes. A la
"revolución política" (nuevo Estado, nuevos dirigentes, nueva
constitución), el anarquismo opone desde el principio una revolución
social y económica ("la Social") que se distingue radicalmente de la
simple y vieja revolución política. Una revolución que parte de todas
las cosas, una revolución de largo recorrido que las implica a todas por
igual: es "la independencia universal" y "la independencia del mundo"
que cantan las viejas canciones obreras del siglo XIX. En esa lógica
emancipadora, los "revolucionarios" no preguntan jamás a sus numerosos
compañeros de pelea si son socialistas, de derechas, cristianos o
budistas. La dinámica y la lógica emancipadora valen por sí mismas, no
se exigen los compromisos ideológicos propios de los partidos, las
Iglesias o las "sectas".
Hemos visto recientemente, en España, a ciertos anarquistas mostrarse extremadamente hostiles
hacia un movimiento como Podemos y, en particular, hacia su portavoz
Pablo Iglesias: ¿no hay una especie de purismo y de sectarismo en el
movimiento anarquista que le condena a predicar dentro de su capilla, a
hablar sólo a las minorías, a mantenerse lejos de “las masas”, por usar
una palabra que no te gusta mucho?
Desconozco la naturaleza de esas críticas hacia Podemos y, por
experiencia, desconfío un poco de ellas. Pero en lo que venimos diciendo
creo que habría argumentos para elaborar una crítica anarquista.
Podemos presenta dos características estrechamente unidas e igualmente
inaceptables para el anarquismo:
1. Una solución política, ganar las elecciones, conquistar el poder del Estado.
2. Fundar su acción y esta victoria (de opinión) sobre la cantidad,
sobre la "mayoría" de individuos-electores-ciudadanos, que se parecen
como tales a las "bolas de billar" de Chatelet y se expresan en grandes coreografías "de masa" que llegan después (y codifican) las movilizaciones de las multitudes heterogéneas.
Para acabar, quizá la pregunta más difícil: ¿podrías dar una breve definición del anarquismo?
Es Deleuze (y Guattari) quien, de manera aparentemente enigmática, da a
mi juicio la mejor definición: la Anarquía, "una extraña unidad que
sólo se reclama de lo múltiple". Espero que lo dicho anteriormente
contribuya a aclararla.
